Judging a book by its (wrong) cover

I am a huge fan of the Internet Archive, which, as I have written before, has a lot to teach more recent initiatives such as USP's Brasiliana.  But, despite the overall excellent quality of the materials it digitizes, some of its items present cataloging mistakes (unavoidable, perhaps, in such a large-scale project). One of them is the item cataloged as The social bees of Brazil and their Tupi names, by Hermann von Ihering, which actually refers to a completely different downloadable item--The Head of the Scolopendra (!), by Fr. Meinert (1883). The mistake is repeated by the Open Library, a sister project of the Internet Archive, which automatically imports data from the latter.

Unfortunately, what is clearly an honest, and fairly harmless, mistake, ends up being magnified by the lack of editorial care of commercial publishers.  Ignoring the mistake, several print-on-demand providers, which take advantage of freely-available materials digitized by the Internet Archive, Google Books, and other initiatives, are selling apples for oranges, offering book B as if it were book A (for instance, here).  Even WorldCat, which tends to be a fairly reliable source, ends up spreading the error (the correct entry can be found here).  For those interested in obtaining access to the real book, a useful tip: while Ihering's pamphlet is, according to the WorldCat, around 15-pages long, the wrong title (as printed by Nabu and sold by Amazon, for instance) is 90-pages long.  The portuguese version of Ihering's article, As abelhas sociais do Brasil e suas denominações tupis (Ihering 1904), is indeed freely-available online.

This issue--the lack of editorial seriousness of print-on-demand services such as Nabu, as well as the predatory pricing practices of fairly well-reputed publishers such as Lincom--was discussed a few years ago in the Etnolingüística list.  Readers--and especially librarians, who may be mislead into spending high sums of money with questionable editions of books that are otherwise freely-available--should take notice.

"Os Boruns", de Alfredo Polly (1908)

Foi num artigo do abade Ignace Etienne, publicado em Anthropos em 1909, que encontrei a referência a um livreto pouco conhecido, "fort imparfait, il est vrai, mais contenant quelques détails intéressants": Os Boruns: recordações selvajens, de Alfredo Polly (Rio de Janeiro: Papelaria Mendes, 1908). O artigo de Etienne (três páginas, apenas) não traz, em si, nenhuma contribuição original: as informações históricas são de segunda mão; as informações etnográficas, pouco confiáveis; e o vocabulário "Borum" inclui, ao lado de palavras realmente Borum, várias palavras Tupinambá, a tal ponto que o abade afirma, sobre a língua dos Borum, que "on n'a pas de peine à établir qu'elle se rapproche beaucoup de celle des Tupinambas du Maranhão." As palavras teriam sido coletadas em Olivença, sul da Bahia, onde indivíduos Borum provavelmente conviveriam com indivíduos Tupinambá.

Fiquei, naturalmente, intrigado para conhecer o livreto de Polly; talvez fosse uma daquelas contribuições leigas, sem ambições literárias, eminentemente descritivas e, portanto, úteis, como a que nos legou o agrimensor mineiro Alexandre de Souza Barbosa, sobre os Panará. O livreto de Polly é extremamente raro, mas consegui encontrá-lo na seção de livros raros da Library of Congress, onde o consultei recentemente. Para minha decepção, o livro é uma obra de ficção, de um romantismo tardio (a começar pela epígrafe, famoso poema de Gonçalves Dias: "Um velho Tymbira, coberto de gloria,[...] Dizia prudente – “Meninos, eu vi!”"). Contém quatro narrativas, cujos títulos são nomes de heróis e heroínas "Borum"(romantizados, claro, à imitação do Peri de José de Alencar): "Nakmã" (p. 1-8), "Gorá" (p. 1-8), "Nhum" (p. 1-18) e "Cyrém" (p. 1-40; cada história recebe numeração de página à parte). Embora ocorram, dispersas ao longo do texto, algumas palavras Borum, trata-se de itens documentados em fontes anteriores; não há, portanto, nenhuma contribuição original ao conhecimento do léxico da língua.

À guisa de apêndice, há dois textos adicionais que, à primeira vista, pareceriam conter material descritivo útil: "O kijeme: uzos e costumes" (p. 1-4) e "O Peruhype" (p. 5-7). O primeiro fornece informações que não parecem ser corroboradas por qualquer outra fonte sobre estes índios, descrevendo a existência de três cômodos na casa (kijeme) Borum (um primeiro, ocupado por homens; um outro, para as mulheres; e um terceiro, para o armazenamento de víveres); tais informações seriam copiadas por Etienne (no artigo mencionado acima), que concluiria de boa fé: "et il faut admirer, en passant, la moralité de cette tribu qui non seulement pratiquait la monogamie, mais encore avait la coutume d'éviter la promiscuité des sexes." Informações conflitantes seriam, em princípio, bem vindas: poderiam basear-se em aspectos pouco conhecidos da cultura, não percebidos por visitantes anteriores; ou poderiam apontar para mudanças culturais desencadeadas pelo contato. Mas, no contexto da obra, é mais provável que se devam antes à imaginação do autor que a observação objetiva. O último texto é igualmente desprovido de valor informativo: é uma descrição imaginativa do Rio Peruípe, que me pareceu imitar a descrição do Paquequer n'O Guarani de José de Alencar.

Enfim, contrastando com casos raros como aquele de Alexandre de Souza Barbosa, o pequeno livro de Alfredo Polly ilustra, uma vez mais, uma oportunidade perdida, por intelectuais locais, para um melhor conhecimento dos índios. A conclusão do livrinho, embora simpática aos índios, os trata como coisa do passado (p. 4, em "O kijeme"): "Robustos e sadios, viviam assim os Boruns no seio de suas florestas admiráveis, até que a civilização os seduziu com falsas promessas de bens iluzorios, tão falsas aquellas e tão iluzorios estes, que nenhum delles hoje mais existe á face da terra!" À época em que Polly escrevia estas linhas, grupos Borum ainda vagavam pelas florestas do vale do Rio Doce, onde o alemão Walter Garbe registraria informações etnográficas e imagens valiosas, demonstrando que tais Borum ainda preservavam muito de sua cultura original. O contraste entre Polly e um Walter Garbe ilustra, assim, um aspecto ainda mais deprimente da vida intelectual brasileira de então: a subserviência do intelectual da província às modas literárias da metrópole, a tal ponto que o índio real, vizinho, vinha a ser ignorado em proveito de um índio imaginário.

Happy birthday, Tocantins!

Hoje, data do aniversário de 23 anos da criação do Tocantins, um amigo de lá me escreve pedindo esclarecimentos sobre o slogan oficial do Estado, Co Yvy Ore Retama, geralmente traduzido como "esta terra é nossa" (em Tupi Antigo, a língua mais falada na costa do Brasil nos primeiros séculos da colonização). Não sou tupinista nem nada, mas, graças à companhia  do meu (quase sempre) infalível Pequeno Vocabulário Tupi-Português, do Pe. Lemos Barbosa (1967, Rio: Livraria São José), me arrisquei a dar meus palpites.

O significado seria, grosso modo, este mesmo, mas com alguns detalhes dignos de nota. Yvy é 'terra' num sentido mais físico ('chão'), enquanto r-etam-a (o r- é um prefixo e o -a é um sufixo) é 'terra' num sentido mais de 'morada', 'torrão (natal)', 'pátria', 'residência', 'país'. Tanto que, enquanto r-etam-a sempre ocorre possuído, isto não ocorre com yvy. Então, em uma tradução mais poética (e que captura melhor a diferença no Tupi), teríamos "este chão é nossa pátria". Curioso que, pra um Estado novinho em folha e com tanta tribo viva, seguiu-se a velha tradição de homenagear uma língua extinta, de um povo que, até onde eu saiba, nunca viveu em território tocantinense.

Mas há ainda uma curiosidade para a qual eu nunca tinha atentado. Como várias outras línguas indígenas, o Tupi Antigo tinha dois "nós" -- um inclusivo (que inclui o interlocutor) e outro exclusivo. A forma inclusiva é nhande; curiosamente, a forma escolhida para o brasão do Tocantins é a exclusiva, ore.  Eu sempre fiquei curioso para saber de quem foi a idéia do "co yvy ore retama", e se eles teriam consultado algum especialista. Eu acho que, para um estado novo e hospitaleiro, a Canaã de tanta gente sofrida, o inclusivo deveria ter sido a forma escolhida. A menos que Siqueira Campos estivesse tentando transmitir uma mensagem tipicamente latifundiária: "esta terra é nossa (minha e dos meus apaniguados) e ninguém tasca".

Digo isto com um tom de brincadeira, claro, porque duvido que os políticos envolvidos dessem a mínima para tais questões semânticas. Mas não deixa de ser curioso...

'Relational prefixes' and the role of analogy

I've recently come across an interesting example which may demonstrate (if further confirmed) the role played by analogy in creating 'new' morphology, with potential implications for the comparative study of the Macro-Jê and Tupí families (and, possibly, Carib as well). In Araweté (Tupí-Guaraní), the initial consonant in the word for 'ear', reconstructed as *nami by both Lemle (1971:124) and Mello (2002:183), seems to have been reanalyzed as a linking ("relational") prefix: pẽ r-amɨ 'your (pl.) ears', h-amɨ 'his ears', etc. (Solano 2009:105).

Compared to its opposite (a prefix becoming fossilized as part of the root, as documented for Kaingáng; Ribeiro 2004), the analogically-motivated morphological segmentation of a part of the root seems to be much rarer. The only other example I'm aware of, in the "Tucajê" realm, also involves a linking prefix: the word for 'debt' in Karajá--a loan from Portuguese dever--had its initial consonant reanalyzed as a prefix (wa-d-ewe 'my debt', t-ewe 'his debt', etc.). This situation is reminiscent of what occurs with the strong vs. weak distinction in English verbs: although the historical tendency has been towards regularization of strong verbs (e.g. hope), analogy may sporadically lead to the creation of "new" strong verbs (e.g. dived vs. dove, sneaked vs. snuck).

Such examples are useful to demonstrate the relative value of some traditional assumptions in historical linguistics: for instance, although morphological analyzability is generally useful in determining the origin of a given word, it cannot be taken as a full-proof criterion, as demonstrated by Karajá d-ewe 'debt' (from Portuguese dever). And although morphological fossilization seems to be a much more common process (in the case of "relational prefixes" and elsewhere), one has to be prepared for the possibility that analogy may actually work in the opposite direction, extending the reach of fairly non-transparent (even archaic) morphological features.

In more concrete terms, the detection of more or less obvious cases of back-formation such as Araweté r-amɨ 'ear' and Karajá d-ewe 'debt' have interesting implications for the treatment of less straightforward cases of borrowing, such as Karajá dʒ-uwaθa 'poisoned arrow', whose similarity with the word for 'arrow' in Tupí languages (cf. Tupinambá r-uuba-sy 'poisoned arrow', r-uuba 'arrow') seems to suggest a common origin. The fact that they take the linking prefix in both families may at first suggest that both trace back to a common "Proto-Tucajê" form. But, given the attested role of etymology, the possibility of it being a Tupí loan in Karajá cannot be discarded. The fact that the initial consonant is treated as a prefix in Karajá does not necessarily indicate antiquity of the word; it could very well be the result of analogy. [While the word for 'poisoned arrow' in the Tupí example is built upon the independent stem r-uuba 'arrow', the Karajá example is not morphologically analyzable; the basic word for 'arrow' in Karajá is wɨhɨ.]

It would be interesting to know of any additional examples such as the ones described above, involving analogical reanalysis in other Carib, Tupí, and Macro-Jê languages. [For some notes on the comparative status of "relational prefixes", please take a look at my website.]

References:

Lemle, Miriam. 1971. Internal classification of the Tupi-Guarani linguistic family. In: Bendor-Samuel, David (Ed.). Tupi studies I. 1971. p. 107-129. (Summer Institute of Linguistics publications in linguistics and related fields 29). Norman: SIL.

Mello, Antônio Augusto Souza. 2000. Estudo histórico da família lingüística Tupí-Guaraní: aspectos fonológicos e lexicais. Tese de doutorado. Universidade Federal de Santa Catarina.

Ribeiro, Eduardo R. 2004. Prefixos relacionais em Jê e Karajá: um estudo histórico-comparativo. In D'Angelis, Wilmar da R. (org.), LIAMES (Anais do II Encontro Macro-Jê), 4, p. 91-101. Campinas: IEL/Unicamp.

Solano, Eliete de Jesus Bararuá. 2009. Descrição gramatical da língua Araweté. Doutorado, UnB.

D. Maria Rosa: a última dos Otí?

Em 2004, o quadro "Cena Mágica" do programa Fantástico, da Rede Globo, levou ao ar um trecho do documentário Terra dos Índios, do cineasta Zelito Viana (1979). No trecho (gravado em Bauru, SP, em 1978), a índia Maria Rosa — identificada no documentário como a última remanescente Ofayé — parece travar um "diálogo" com sua própria voz registrada por um gravador. A narração, na inconfundível voz de Fernanda Montenegro, descreve assim a cena, singela e comovente:

"Não tendo ninguém com quem possa falar sua língua, Dona Maria Rosa, ao ouvir o gravador repetindo suas palavras, acreditou que pudesse estabelecer um diálogo com a máquina. Faz perguntas como: Cadê meu pai? Cadê minha mãe [...]."

O documentário, no entanto, se engana. Primeiro porque, de acordo com o historiador Carlos Alberto dos Santos Dutra, Maria Rosa (falecida em 1988, aos 122 anos de idade) seria uma sobrevivente da tribo Otí (esta, de fato, agora extinta). Mas, mesmo se fosse Ofayé, não seria a última remanescente da tribo: enquanto o documentário, ecoando autoridades como Darcy Ribeiro (e a lingüista Sarah Gudschinsky), apregoava a virtual extinção da tribo Ofayé, os verdadeiros remanescentes da tribo sobreviviam a duras penas em terra alheia e hostil -- a reserva Kadiwéu na Serra da Bodoquena, MS.

Contactado pela equipe do Fantástico antes que o programa fosse ao ar, Dutra (o maior conhecedor da história Ofayé, mais conhecido como Carlito) tentou corrigir o engano, mas em vão. Entre a verdade histórica e uma boa história mal contada, o jornalismo fantástico optaria pela segunda opção. Mais intrigante que a opção preferencial pelo sensacionalismo midiático ilustrada por este episódio é, para mim, o potencial impacto que a "descoberta" da última representante de uma etnia, falante ainda de sua língua, poderia ter tido entre lingüistas e antropólogos. Como explica Carlito, a língua falada por Maria Rosa não é o Ofayé. Seria mesmo o Otí? Se era língua desconhecida, quem teria fornecido as traduções? A própria Maria Rosa? Ou seria uma outra língua também falada na reserva, como o Kaingáng Paulista?

Falante ou não de uma língua hoje extinta, D. Maria Rosa, uma janela para o passado indígena do oeste paulista, estava certamente aberta ao diálogo. Estariam os antropólogos e lingüistas de então dispostos a ouvi-la?

Leia mais: trabalhos sobre os Otí e sua língua na Biblioteca Digital Curt Nimuendaju; "Os esquecidos indígenas Oti Xavante", artigo de Carlos Alberto dos Santos Dutra (2004)

Postscriptum, 27/jan/2010. Em mensagem enviada à lista Etnolingüística, o lingüista Wilmar D'Angelis confirma que a língua falada por D. Maria Rosa no documentário era, de fato, o Kaingáng.

Pronoun borrowing in Portuguese

While some linguists seem to be especially talented at finding exotic features in little-known languages, I am more likely to find intellectual reward in uncovering unusual facts in familiar places. For instance, in my native Caipira dialect of Brazilian Portuguese, the plural marker -s presents a peculiar distribution (when compared with other Romance languages), occurring with interjections and other words traditionally regarded as "invariable." Its distribution is, in all relevant syntactic aspects, that of a second-position clitic (as I analyzed it back in 2001). A little-known fact, such evolution of a suffix into a second-position clitic may have interesting implications for grammaticalization studies.

The list of "exotic" features which can be found at home can be further extended. Although Indo-European languages are hardly mentioned in association with the topic "pronoun borrowing," Portuguese provides a rather illustrative example. In (Brazilian) Portuguese, French moi is commonly used informally, mainly in a sort of tongue-in-cheek "style." Notice that such restriction in usage--to informal, humorous situations--is not uncommon in other instances of pronoun borrowing; in the oft-mentioned examples from Southeast Asian languages, borrowed pronouns may convey different degrees of formality.

Male vs. female speech in Portuguese

I suspect this usage of moi in Portuguese can be considered as typical of female speech, an impression that seems to be corroborated by a quick internet search (look up "pra cima de moi", "para moi", etc.). Notice that diminutive moizinha 'little me (fem.)' is also common, unlike moizinho "little me (masc.)'. Again, this "genderlectal" nature of the borrowing turns out to be rather reminiscent of well-known cases of pronoun borrowing. I'm aware of at least two clear South American cases in which male/female speech distinctions were a result of language contact. The classical example is Island Carib, but another example closer to home (and also involving pronouns) is Cocama, such as described by Ana Suelly Cabral in her PhD dissertation. In both cases, the role of language contact in the development of male/female speech distinctions is clear, since the forms used by males and females are from different genetic sources. The fact that females and males tend to respond differently to language change (including contact-induced change), besides being thoroughly demonstrated by Labov and others, is further illustrated here by the interesting use of French moi in Portuguese. [By the way, if you're a speaker of Portuguese who uses this word, please fill out the form available here.]

Alguns "novos" possíveis cognatos entre Proto-Jê e Tupí

Uma das mais fecundas teorias sobre a classificação das línguas indígenas amazônicas, proposta por Aryon Rodrigues (1985), é a hipótese de relacionamento genético entre três dos maiores agrupamentos lingüísticos da América do Sul: a família Karib e os troncos Macro-Jê e Tupí. Em comparação com a hipótese alternativa, de Greenberg, que propunha uma relação entre Macro-Jê, Pano e Karíb, a hipótese de Rodrigues conta certamente com melhores evidências; como afirma Greg Urban (1992:94), "[O]s dados de que dispomos atualmente são sem dúvida muito mais sugestivos do que tudo o que já se tinha visto."

No entanto, as evidências de parentesco entre Tupí e Macro-Jê levantadas por Rodrigues são muito menos numerosas que aquelas encontradas para o relacionamento Karíb/Tupí. Caso o relacionamento entre os três venha a ser confirmado, é mais provável que os Tupí e Karíb tenham compartilhado um período de unidade, após o desligamento do Macro-Jê (como propõe Urban). Além da pouca quantidade, é provável que alguns dos possíveis candidatos a cognatos propostos por Rodrigues devam ser descartados. É o caso, particularmente, daqueles envolvendo uma suposta correspondência entre Kaingáng (Jê) /f/ e Tupí *p. Como o Kaingáng /f/ deriva da consoante *s do Proto-Jê, a possibilidade de que tais formas sejam cognatos verdadeiros se torna praticamente nula. Este é um dos riscos quando a comparação é feita entre línguas isoladas, sem se levar em consideração correspondências mais amplas (no nível de família).

As semelhanças detectadas tornam-se mais sólidas quando, em vez de línguas isoladas, podemos comparar proto-línguas. Irvine Davis, responsável pela primeira reconstrução do Proto-Jê (1966), já havia apontado alguns possíveis cognatos antes (Davis 1968). Dentre eles, o mais notável é a palavra para 'marido', reconstruível para o Proto-Jê e o Proto-Tupí-Guaraní. Como se trata de termo cultural, a possibilidade de empréstimo não pode ser de todo descartada. O mesmo pode ser dito a respeito de um outro possível cognato: Proto-Jê *paʔi 'chefe', Tupinambá paí 'sacerdote (tb. 'maioral, líder').

À medida que nosso conhecimento comparativo das línguas Jê e Macro-Jê progride, outras semelhanças notáveis, regulares, e em áreas menos suscetíveis a empréstimo começam a surgir. É o caso das quatro formas seguintes (para representar a família Tupí-Guaraní, uso dados do Tupinambá; estas formas são, no entanto, certamente reconstruíveis para o Proto-Tupí-Guaraní, ocorrendo em diversos subgrupos dentro da família; as formas Proto-Jê foram reconstruídas por mim mesmo):

Tupí r-en ~ r-in :: Proto-Jê *j-ĩ 'sentar-se'
Tupí ʔam :: Proto-Jê *j-am 'levantar-se'
Tupí r-ub :: Proto-Jê *j-um 'pai'
Tupí r-er :: Proto-Jê *j-inji 'nome'

É importante ressaltar que todas as formas acima têm cognatos em mais de uma família do tronco Macro-Jê, mesmo as mais diversas (por exemplo, a forma para 'nome' tem cognatos em Karajá, Ofayé, Boróro, Karirí e Chiquitano). Particularmente notável aqui é a aparente correspondência entre o prefixo de ligação r- do Tupinambá e o prefixo de ligação *j- do Proto-Jê. Quer se creia ou não na existência de "prefixos relacionais" (assunto de debate entre os estudiosos de Tupí e Macro-Jê -- e já propostos por Aryon Rodrigues como evidências de parentesco), as correspondências fonológicas já são por si sós bastante sugestivas. Aos quatro itens acima, talvez devam acrescentar-se os dois seguintes, em que as semelhanças superficiais são menos óbvias, mas as correspondências fonológicas parecem ser corroboradas pela circunstância de que um par homófono em Jê corresponde a um par quase homófono em Tupí-Guaraní:

Tupí r-ãi :: Proto-Jê *j-ua 'dente'
Tupí r-ai :: Proto-Jê *j-ua 'azedo'

Tais semelhanças, somadas àquelas sugeridas por outros autores (as que sobrevivam a uma análise mais detida), corroboram, a meu ver, a plausibilidade da hipótese de relacionamento genético entre Tupí e Macro-Jê -- mesmo que estejam longe de constituir-se em prova cabal.

Timbíra, Apinajé e Kaiapó: um contínuo dialetal?

Em artigo publicado recentemente nos anais do VI Encontro Macro-Jê, a antropóloga Vanessa Lea (2009) discute o rótulo "Timbira", questionando a tradicional inclusão dos chamados "Timbira Ocidentais" de Nimuendaju, os Apinajé (não obstantes as diferenças culturais e lingüísticas entre ambos, já apontadas pelo próprio Nimuendaju). Apesar de, em tese, esta ser uma questão resolvida entre lingüistas, a problematização é necessária. Claro, todos os lingüistas que trabalham atualmente com os Timbira e Apinajé parecem concordar que se trata de línguas diferentes. A referência comum é o seguinte trecho de Rodrigues (1986:48):

"As línguas dos Suyá, Kreen-akarôre e provavelmente também dos Tapayúna (Beiço de Pau), no Alto Xingu, estão aparentadas mais estreitamente com o grupo Kayapó. O mesmo se dá com a língua dos Apinayé (Apinajé), em Goiás, apesar de seus falantes se considerarem descendentes dos Timbíra, hoje seus vizinhos mais próximos."

Mas, na prática -- como Lea demonstra bem --, a validade do velho conceito de "Timbira" acaba sendo ratificada, paradoxalmente, por alguns do mesmos lingüistas que reproduzem a citação acima como ponto pacífico. Um dos problemas é, naturalmente, a falta de estudos comparativos mais aprofundados, dificultando a determinação do grau de diferenciação entre línguas estreitamente aparentadas; o pior problema, no entanto, é o velho e lamentável hábito de se citar os cânones sem problematizá-los, mesmo quando um cânone está em óbvio conflito com o outro.

Lea parece crer que tal questão terminológica acaba tendo conseqüências práticas, servindo para distanciar os Apinajé de seus parentes culturais mais próximos, os Kaiapó. Pode-se questionar até que ponto isto é um argumento válido: não se estaria atribuindo demasiada importância prática a um conceito que raramente se usa além da academia? Mas isto, naturalmente, não compromete em nada o mérito do artigo de demonstrar a necessidade de se repensar criticamente alguns conceitos já costumeiros.

Uma tentação a evitar seria a possível substituição de uma velha dicotomia, Timbira (+Apinajé) vs. Kaiapó, por uma nova, Timbira vs. Kaiapó (+Apinajé). Porque, no fim das contas, pode ser que dicotomias não funcionem neste caso. Em lingüística, tal tendência à dicotomização associa-se, aparentemente, a uma visão particular de como teria se dado a separação entre grupos ao longo dos séculos e a conseqüente diversificação lingüística. Essa é a visão expressa por Greg Urban (1992:94):

"As populações Jê, assim como as antigas populações Tupi, tanto quanto se pode afirmar atualmente a partir da reconstrução, parecem ter-se aproximado mais do tipo clássico de comunidade isolada. Nessas sociedades, o contato lingüístico costuma se restringir ao grupo local, e quando os grupos se dividem, aparentemente não retomam mais tarde um contato de tipo constante que possa produzir empréstimos. Esse padrão, com redes de intercâmbio entre comunidades relativamente subdesenvolvidas, é provavelmente o padrão mais antigo no Brasil."

No caso dos Timbíra/Apinajé/Kaiapó, os dados (lingüísticos, pelo menos) podem sugerir exatamente o contrário. Embora sejam necessários estudos comparativos adicionais, os estudos até o momento parecem sugerir que os três formam (ou teriam formado, antes que a invasão européia acelerasse o processo migratório) um contínuo dialetal (o que implica, naturalmente, manutenção de contato), de tal maneira que os Apinajé, servindo de "ponte" entre os Kaiapó e os Timbíra, acabariam compartilhando traços com os dois.

O fato de que o Apinajé parece ser mutuamente inteligível com o Timbira e o Kaiapó (enquanto inteligibilidade entre os dois extremos, Kaiapó e Timbira, seria em princípio menos óbvia) seria um bom indício de continuidade dialetal. Um caveat: as evidências de que disponho para isto são, por enquanto, de caráter anedótico (embora corroboradas por evidências, também geralmente anedóticas, na literatura). Lingüisticamente, talvez a melhor maneira de se provar tal "continuidade" é através da detecção de inovações compartilhadas. Limito-me, por enquanto, a dois exemplos -- os reflexos das consoantes Proto-Jê *s e *w (em início de sílaba):

☞ Com o Timbira, o Apinajé compartilha o processo de fusão ("merging") entre Proto-Jê *p e *w em início de sílaba (por exemplo, *pĩ 'lenha' > pĩ; *wẽ 'falar' > -pẽ), enquanto o Kaiapó preserva reflexos separados (pĩ 'lenha', -bẽ 'falar').

☞ Com o Kaiapó, o Apinajé compartilha o fato de que a consoante Proto-Jê *s ocorre como "zero", enquanto em Timbira ocorre como /h/.

É possível que uma primeira fase no processo de enfraquecimento de *s (*s > *h) tenha ocorrido no período de unidade (Proto Timbira-Apinajé-Kaiapó) entre os três grupos, enquanto a segunda fase ocorreria já depois da separação, gradual, entre eles. Os Panará e os Suyá, naturalmente, se separaram ainda mais cedo. É interessante que ambos preservem, como reflexo do Proto-Jê *s, a mesma consoante, /s/ (sendo, portanto, mais conservadores neste aspecto que o Timbira/Apinajé/Kaiapó). A sugestão de Rodrigues, citada acima ("As línguas dos Suyá, Kreen-akarôre e provavelmente também dos Tapayúna (Beiço de Pau), no Alto Xingu, estão aparentadas mais estreitamente com o grupo Kayapó.") não se sustenta à luz dos dados do Panará e Suyá que se tornaram disponíveis desde então [vide, a propósito, Dourado (2001), Santos (1997) e Seki (1989)].

E o Mourão, de onde veio? E por onde anda?

Quando criança, a perda de um dente de leite era coisa séria -- tão séria que requeria um pequeno ritual, sem o qual a lacuna do dente perdido supostamente não se preencheria. O dente deveria ser atirado no telhado da casa, depois de se recitar o versinho abaixo três vezes:

Mourão, mourão,
Tam' esse dente podre
e me dá um são.

(Tam' é, no meu dialeto caipira, alteração de toma, a forma imperativa de tomar.) Não sei se isto fazia parte das regras "oficiais" do ritual, mas, para mim, o telhado sempre devia ser o de casa. Uma vez, perdi o dente na escola e, pedindo licença à professora para usar o banheiro, guardei-o enroladinho em um pedaço de papel, para depois realizar o ritual em casa. Fiz o mesmo quando perdi um dente na casa de uma tia.

O ritual é, pelo visto, antigo, trazido d'além-mar. É o que fiquei sabendo através do excelente blog O rabo do gato, da madeirense Lília Mata, onde se aprende muito sobre o folclore da Madeira e se descobre que o oceano muito mais nos une que separa. Mas o mistério, para mim, continua: quem era o tal Mourão? De onde teria vindo? E teria, no mundo moderno, perdido o emprego para a tooth fairy?

A propósito, o versinho madeirense, reproduzido d'O rabo do gato, é ligeiramente diferente do meu:

Dente mouro, dente mourão,
Toma lá este podre
e dá-me outro são.

Talibão e talibinhos

O processo morfológico que se chama em inglês blending ("mistura"?), em que uma nova palavra é formada com partes de duas ou mais palavras, não é muito usado em português -- apesar de, na mão de um talento como Guimarães Rosa, produzir belezas como ensimesmudo e fraternura. Em nossa língua, tais palavras, apesar de belas e transparentes, acabam limitando-se à linguagem literária, não ganhando circulação na linguagem quotiana.

Em inglês, por outro lado, palavras formadas por blending abundam, fazendo parte do léxico do dia-a-dia: spork (spoon + fork), brunch (breakfast + lunch), ginormous (gigantic + enormous) estão entre as que se ouvem o tempo todo [não sei se fantabulous (fantastic + fabulous) pega bem...]. Provas da produtividade do processo são criações recentes como staycation (stay + vacation, para designar férias em que o indivíduo não viaja, conseqüência da economia em crise) -- recentes, isto é, pelo menos para mim, que sou fresh-off-the-boat. Dada a receptividade da língua inglesa a tais construções, é natural que se faça amplo uso do processo de blending na publicidade. Por exemplo, por ocasião da última eleição presidencial nos EUA, viam-se adesivos de pára-choque com o seguinte apelo ao eleitor latino: ¡Obámanos! (Obama + ¡vámonos!).

Uma das minhas favoritas, no entanto, é talibangelism (talvez inspirada por uma outra palavra formada por blending, televangelism), que diz respeito (como se pode imaginar) à pregação evangélica conservadora, com um fundamentalismo semelhante ao do Talibã afegão. A palavra, útil para descrever os métodos que caracterizam a atuação de pentecostalistas pelo mundo afora, seria certamente útil no Brasil, em que cristãos fundamentalistas, donos de redes de TV e rádio, bombardeiam o público com sua versão oportunista de cristianismo. Como, depois de uma busca no Google, não encontro na internet sua possível versão para o português ou o espanhol, aqui vai minha sugestão: talibangelismo. (Não que eu ache que o que é bom pros EUA seja necessariamente bom pro Brasil; mas, neste caso, como ambos (pentecostalismo fundamentalista e talibangelism) são criações norte-americanas, acabam se merecendo, não?)

Couto de Magalhães e a Língua Geral Paulista

Ao longo do Rio Araguaia, cada cidade tem pelo menos uma rua ou praça homenageando o general José Vieira Couto de Magalhães (1837-1898). É, do ponto de vista do colonizador, uma homenagem bem merecida. Afinal, poucos fizeram tanto para promover o Araguaia como via de navegação e como futuro do desenvolvimento nacional. Para Couto de Magalhães, o caráter central do Araguaia para o futuro do país não era apenas retórica política, mas algo digno de empenho pessoal, tanto que o general acabaria sendo o principal responsável pela introdução da malfadada navegação a vapor no rio.

Muito antes de Pedro Ludovico, Couto de Magalhães já defendia a mudança da capital goiana -- não para o sul, mas para Leopoldina (hoje Aruanã), povoado na margem direita do Rio Araguaia, próximo à foz do Rio Vermelho. As razões (econômicas, ecológicas etc.) para a mudança são expostas em seu livro Viagem ao Araguaya, publicado originalmente em 1863 (com "edição definitiva" de 1902), quando o então governador da província de Goyaz não passava dos 26 anos. É um livro de grande valor histórico. Mas, para leitores cujo primeiro contato com este autor se deu através de O Selvagem (1876), obra clássica da etnolingüística brasileira, o livro do jovem Couto de Magalhães poderia ser decepcionante. Muitas das informações de interesse etnográfico, obtidas de índios desaldeados (reunidos em presídios) ou do folclore corrente na velha cidade de Goyaz, são questionáveis, quando não fantasiosas. Exceto pelo vocabulário Avá-Canoeiro (de importância ímpar, já que seria por muitas décadas a única fonte disponível sobre esta língua; nele se baseia, por exemplo, Paul Rivet), as listas vocabulares (Karajá, Xavánte etc.) incluídas no livro são de segunda ou terceira mão, extraídas dos Glossaria de von Martius (1867).

Viagem ao Araguaya contém, no entanto, um trecho cujo valor lingüístico tem passado despercebido. Ao introduzir o vocabulário Avá-Canoeiro, Couto de Magalhães faz o seguinte comentário (p. 92):

Accrescentarei que, muitos dos nomes constantes do vocabulario, são hoje correntes entre os paulistas do povo, chamados caepiras naquella Provincia; citarei entre outros: tiguera ['palhada'], avaxi ['milho'], itanhaen ['tacho'], ajuruhy ['papagaio'], itá ['pedra'] etc.

O valor desta passagem reside no fato de que serve de testemunha a um período, sobre o qual muito pouco se sabe, de transição entre a Língua Geral Paulista e o português. Pelo visto, em meados do século XIX, a fala dos caipiras paulistas ainda continha muitas palavras da Língua Geral Paulista que viriam a ser substituídas depois por palavras do português. Por mais marginal que seja este tipo de informação, seu valor não pode ser subestimado, dada a escassez de documentação da Língua Geral Paulista e, principalmente, do processo que levaria a sua substituição (gradual, supostamente) pelo português.

Piso molido

Através do grupo Tupi (aliás, uma ótima comunidade para aqueles interessados em aprender a "língua mais usada da costa do Brasil") fiquei sabendo que o cantor baiano Luiz Caldas resolveu gravar um disco de canções em Tupí -- em suas próprias palavras, "numa homenagem à língua dos nossos ancestrais". Um exemplo é a canção "Apiçá quité iandé morubixaba", cuja letra está disponível no site de Luiz Caldas no MySpace:

"Acé angaturama morubixaba caapegoara eçaetá, eçacuí, marangatuguariní mboîa çui caraíba picirongába pé tetiruan çui caátiba iandétaba iandé cemimotara irumo iandé catumbaé iandé uicobé."

A temática seria a baboseira comum em canções supostamente "engajadas", criadas por gente cujo conhecimento sobre índios parece limitar-se a gibis do Ziraldo e do Maurício de Souza. A letra acima supostamente traduz-se assim:

"Atenção para nosso chefe nosso bondoso chefe morador do mato, atento, preparado, bom guerreiro cobra do homem branco proteção para todos da floresta nossa aldeia nossa liberdade é nossa riqueza nosso viver."

Digo supostamente porque, como explica Emerson José Silveira da Costa, conhecedor do Tupí Antigo como poucos, a versão "Tupí" não tem pé nem cabeça:

"[...] a música supostamente "em tupi" não passa de uma sequência de traduções palavra-a-palavra da letra em português, resultando num palavrório que em tupi não tem sentido algum. O que mais me doeu foi ver o animal "cobra" ("mboîa") ser usado em lugar de"cobra" do verbo "cobrar" [...]"

Essa é mesmo de doer. Me faz lembrar algo que vi numa placa de elevador num dos melhores hospitais de Silver Spring (cidade com grande concentração de hispânicos, nos arredores de Washington, DC), em que ground floor 'piso térreo' foi traduzido para o espanhol como piso molido...

Cunha Mattos e o falar goiano

Em quanto tempo se faz um dialeto? Ou, mais precisamente, quanto tempo leva para que diferenças dialetais entre duas comunidades lingüísticas que compartilham a mesma origem se tornem perceptíveis? A resposta, naturalmente, é que "depende". Cada caso é um caso, dependendo, entre outros fatores, do grau de isolamento entre as duas comunidades.

Este é um assunto que tem me dado o que pensar, particularmente no caso do português (ou dos portugueses?) falado nos sertões do Brasil. Qual seria, por exemplo, o primeiro registro do uso do /r/ retroflexo tão característico do dialeto caipira? Como se trata de característica radicalmente destoante do português do litoral brasileiro ou da velha metrópole, seria de se imaginar que teria sido notado logo de início. Fico imaginando um cronista luso (ou litorâneo), pouco simpático aos paulistas, criticando sua maneira "bárbara" de falar o português... Dada a raridade de informações lingüísticas deste tipo nas principais fontes do Brasil colonial e imperial, comentários pessoais, ainda que puramente impressionísticos, podem vir a ser extremamente úteis para os estudos dialetológicos.

No caso do português falado nos primeiros núcleos coloniais de Goiás, há pelo menos um registro interessante, produzido um século depois da fundação de Vila Boa (1726) -- não de diferenças específicas, mas de características "melódicas" que já então distinguiam o falar goiano do falar dos paulistas. Devemo-lo ao general Raymundo José da Cunha Mattos (1776-1839), em sua Chorographia Historica da Provincia de Goyaz, concluída em 1824 e publicada na RIHGB em 1874:

"A pronunciação da gente de Goyaz é mui doce: não obstante serem descendentes de paulistas, não têm aquella aspereza guttural que se nota nos naturaes de S. Paulo, nem a affectação feminil de muita gente de provincias mais illuminadas." (p. 311)

Esta é a primeira menção à existência de características próprias ao falar dos "goyanos" de que tenho notícia. Haverá outras mais antigas, não só sobre Goiás, mas também sobre o Paraná, o Mato Grosso e outras áreas de fundação bandeirante? E quanto aos falares de outras regiões do Brasil?

Sobre a Chorographia e seu autor

A Chorographia Historica da Provincia de Goyaz foi escrita quando seu autor ocupava o cargo de governador das armas da província (1823-1826), sendo fonte obrigatória para o conhecimento da história e dos costumes dos habitantes de Goiás em seu primeiro século de colonização (ao lado das Memorias Goyanas do Pe. Luiz Antonio da Silva e Sousa). Nascido em Faro, Portugal, Cunha Mattos foi militar de destaque, tanto servindo a Portugal (na África e no Brasil), antes da Independência, quanto ao Império do Brasil. Desempenhou também papel relevante na vida intelectual do Império, tendo sido um dos fundadores do IHGB.

Como "forasteiro" em Goiás, Cunha Mattos tem um ponto de vista privilegiado ao escrever a Chorographia, notando fatos que escapariam a autores locais. Um exemplo é o breve comentário lingüístico transcrito acima. A atitude crítica que assume, não poupando críticas a muitas características dos habitantes da província tidas como censuráveis ("a sêde do ouro foi causa da descoberta de Goyaz, e a esperança do ouro tem sido a causa de sua ruina"), acaba conferindo legitimidade à descrição que faz de aspectos positivos (como, por exemplo, a beleza e modéstia das mulheres, a hospitalidade e a falta da pedante pretensão a nobreza, "ordinária em outros lugares", além da 'doçura' do falar goiano).

Cunha Mattos também escreveu vários roteiros dos lugares por onde viajou no Brasil, reunindo informações para a elaboração de vários mapas. Um deles (vide acima; clique para ampliar), que serve de complemento à Chorographia, está disponível online, no site da Biblioteca Nacional Digital (de Portugal). Para aqueles de nós interessados na história das populações indígenas, o mapa é particularmente valioso pela detalhada localização que dá dos aldeamentos indígenas.

Ouvir e pensar em Boróro

Há algum tempo, mencionei a relação entre o ouvir e o pensar em línguas Macro-Jê, e seus possíveis correlatos culturais:

[...] em línguas do tronco Macro-Jê o ouvido (e não a cabeça, como em português) parece ser o "locus metafórico" para conhecimento/consciência. Assim, nas famílias Jê e Jabuti, a raiz para "ouvir" (que tem cognatos em ambas as famílias e é, portanto, provavelmente reconstruível para o Proto-Macro-Jê) também tem os significados de "experimentar", "entender", "saber" (Ribeiro & van der Voort 2005). E, em Karajá, "pensar" e "ouvir" são ambos expressos pelo mesmo verbo (derivado do nome "ouvido"). Ser burro é "não ter orelhas/ouvido"; perder a consciência é "entupir o ouvido/orelha"; esquecer-se é "perecer o ouvido"; lembrar-se é "acordar o ouvido"; e assim por diante (traduções aproximadas). [...]

Relendo, agora, o Esbôço gramatical e vocabulário da língua dos índios Borôro (Rondon & Faria 1948), encontro dados que demonstram a existência de fatos semelhantes também nesta família Macro-Jê: biá 'orelha, ouvido'; bia-butuN 'lembrar'; bia-gôdo 'esquecer'; etc.

Ainda continuo interessado em quaisquer possíveis respostas a minhas duas questões iniciais:

(1) até que ponto estes "esquemas metafóricos" são estáveis diacronicamente (servindo, assim, de evidência para relacionamento genético)?

(2) até que ponto podem ser emprestados (servindo, assim, como evidência de contato lingüístico, áreas lingüísticas, etc.)?

Curt e sua senhora

Em Cartas do Sertão, que reúne parte de sua correspondência com Carlos Estêvão de Oliveira, Nimuendaju vez ou outra menciona aquela que é, talvez, a personagem menos conhecida de sua biografia: "Minha mulher vai bem e lhe manda lembranças." Para alguns, esta informação pode ser surpreendente. Seus obituários, concentrados em sua produção científica e militância indigenista, não mencionam uma viúva; quem estuda a obra de Curt Nimuendaju acaba ficando com a impressão de que ele morreu solteirão.

Contribuindo para uma visão mais pessoal de Nimuendaju, o jornalista paraense Lúcio Flávio Pinto, em artigo publicado recentemente em seu excelente Jornal Pessoal, nos oferece alguns detalhes de primeira mão sobre Jovelina, a mulher do grande etnógrafo:

Jovelina morreu anônima num dos pavilhões da Santa Casa de Misericórdia de Belém no dia 2 de novembro de 1972. Deixou de ser anônima apenas em função do sobrenome: Nimuendaju. Incorporou-o ao casar com Curt Unkel, que, por sua vez, se notabilizou ao anexar ao seu nome alemão o Nimuendaju (”aquele que criou seu próprio caminho”) dos índios apopokawa-guarani [Pinto quis dizer "Apapokuva-Guarani"], do interior de São Paulo. Esse foi o primeiro dos 30 grupos indígenas aos quais dedicou quase 40 anos de sua vida, desde que chegou ao país adotivo, em 1903, com apenas 20 anos. Mesmo sem ter formação acadêmica em antropologia, Nimuendaju realizou estudos com alto rigor científico, com ênfase sobre as populações de língua jê.

O artigo pode ser lido integralmente no website do Jornal Pessoal (requer-se cadastramento). Aliás, para aqueles que, como eu, admiram a inteligência e independência do jornalismo de Lúcio Flávio Pinto, o fato de que seus escritos estão agora disponíveis online é uma excelente notícia.

Por um canto galego na rede

Primeiro foi a vez dos catalães, que conseguiram junto à ICANN (Internet Corporation for Assigned Names and Numbers) a criação de um domínio próprio para sua língua e cultura na internet: .cat. Agora lutam pelo mesmo direito a Galícia (.gal) e outros territórios celtas tradicionais -- a Escócia (.sco), o País de Gales (.cym) e a Bretanha (.bzh) -- que buscam conseguir, assim, sua "ciber-independência". A iniciativa foi lançada conjuntamente pelos quatro países em 2006 e vem ganhando força política. Aqueles interessados em colaborar com mais esta luta dos galegos (e de seus companheiros celtas) pelo fortalecimento de sua identidade cultural e lingüística podem apoiar seus abaixo-assinados (para o dos galegos, clique aqui) ou contribuir para a divulgação da causa (por exemplo, acrescentando a seus blogs ou websites faixas ou selos).

O caso catalão é importantíssimo pelo precedente que abre, não só incentivando outros povos politicamente dependentes a fazerem o mesmo (seria demais sonhar com um .tib livre? e um .cur unificado, se não de facto, pelo menos na rede? ou, mais perto de casa, que tal domínios, como .que ou .gua, para comunidades lingüísticas cujos membros se distribuem por mais de um país?), mas pela ruptura que representa para com a dependência ao inglês (que, por razões históricas óbvias, acaba ditando como se deve ou não batizar um website). Contrastando com a timidez lingüística dos nossos grandes domínios da língua portuguesa (em que se prefere, ao que parece, eliminar diacríticos para "modernizar" a escrita), aqueles que se qualificam para um endereço .cat podem, inclusive, usar caracteres próprios do catalão ao criarem seu domínio, como se explica na presentació da página da entidade encarregada da administração do domínio .cat:

"Des del primer dia, el .CAT permet el registre de noms amb les lletres especials pròpies del català: accents, ce trencada i ela geminada (à, è, é, í, ï, ò, ó, ú, ü, ç, l·l). Podeu demanar per exemple dominis com fundació.cat o paral·lel.cat."

Língua Geral: Mais um empréstimo em Karajá

Para o estudo das línguas Macro-Jê outrora faladas no leste brasileiro, vocabulários antigos, coletados principalmente no século XIX e no começo do século XX, são essenciais. São, em muitos casos, as únicas fontes disponíveis. Este é caso de todas as línguas das famílias Purí e Kamakã , e de grande parte das línguas das famílias Krenák e Maxakalí. Apesar de seu caráter limitado (tanto em termos quantitativos, quanto qualitativos), tais vocabulários podem fornecer pistas importantes para a compreensão do tronco (vide, a respeito, as recentes dissertações de Andérbio Martins e Ambrósio da Silva Neto, sobre as famílias Kamakã e Purí, respectivamente). Mesmo quando se imagina que já se extraiu tudo o que haveria de aproveitável nestes vocabulários, eles podem reservar alguma surpresa ao pesquisador atento.

Mesmo no caso de línguas que sobrevivem em pleno vigor e que podem hoje ser estudadas mais a fundo, vocabulários antigos permitem uma rara oportunidade de se descobrirem fatos acerca do passado lingüístico recente. Um exemplo que mencionei antes é o empréstimo maritó 'paletó' em Karajá, que, apesar de não ser mais usado hoje em dia, foi documentado por duas fontes da década de 1940. Um outro exemplo que acabo de descobrir é ainda mais interessante. Trata-se de um empréstimo da Língua Geral para 'dinheiro' -- mais um acréscimo à pequena lista de palavras da Língua Geral (Paulista, provavelmente) em Karajá, que descrevi em artigo publicado há alguns anos. [Embora contatos com falantes de Língua Geral Amazônica tenham provavelmente ocorrido ao norte do território Karajá (com falantes de Karajá do Norte e Xambioá), é provável que a grande maioria dos empréstimos tenham vindo da Língua Geral Paulista falada pelos bandeirantes, que foram os primeiros a estabelecer contato com os Karajá da Ilha do Bananal, núcleo populacional deste povo.]

No vocabulário de Eduardo Sócrates (publicado em 1892, representando o dialeto Karajá do Sul; disponível aqui), mais ou menos escondido em uma transcrição à portuguesa e desfigurado por erro tipográfico, lá estava o empréstimo: Intadiná 'dinheiro'. Embora a relação com a palavra para 'dinheiro' usada em Tupinambá (itajuba, de acordo com o Pequeno Vocabulário Português-Tupi do Pe. Lemos Barbosa) e na Língua Geral seja em princípio menos óbvia, um estudo das outras palavras no vocabulário explica as aparentes anomalias:

(1) A transcrição de Sócrates era, provavelmente, Intadiuá, onde a letra u -- substituída por n pelo tipógrafo -- representa o glide /w/ do Karajá. Isto fica claro quando se percebe que o mesmo erro tipográfico ocorre em outras palavras do vocabulário: quèná 'jatobá', por [kɨ'wa]; uaxinaté 'arco', por [waʃiwaha'ɗɛ]; cucêêné 'ema', por [kuƟehe'we].

(2) Refletindo sua pronúncia na maioria dos dialetos do português brasileiro, a seqüência di é usada por Sócrates para representar a africada [dʒ] do Karajá, como atestado em vários exemplos: diatá 'banana' [idʒa'ɗa], diú-hú 'dente' [dʒu'u], adiu 'paca' [hã'dʒu].

Assim, a palavra representada como Intadiná no vocabulário era provavelmente pronunciada como [ĩɗadʒu'wa] ~ [ĩɗadʒu'a], correspondendo perfeitamente ao provável original em Língua Geral (para correspondências semelhantes, vide os empréstimos para 'cavalo' e 'sal' no meu artigo mencionado acima). Caso tenha sido introduzido no tempo dos primeiros contatos entre os Karajá e falantes da Língua Geral Paulista, [ĩɗadʒu'wa] teria sobrevivido por cerca de dois séculos, antes de ser substituído pela atual palavra para 'dinheiro', um empréstimo do português: [nie'ru].

Embora o "Tupí da Costa" e um de seus descendentes, a Língua Geral Amazônica, sejam bem documentados, o conhecimento de seu outro descendente, a Língua Geral Paulista, é bastante limitado (cf. Aryon Rodrigues, "As línguas gerais sul-americanas"). Uma fonte indireta de conhecimento da Língua Geral Paulista acaba sendo, justamente, os empréstimos em línguas de povos com os quais os bandeirantes tiveram contato. Um dos casos mais fascinantes é o do Boróro (cf. Adriana Viana, "Sobre a língua Bororo"), indígenas de Mato Grosso que se aliaram aos bandeirantes no combate a outras tribos indígenas (inclusive os Karajá).

"Ese famoso (y dichoso) bilingüismo paraguayo"

Acabo de ler um excelente artigo sobre o Guarani Paraguayo -- "Ese famoso (y dichoso) bilingüismo paraguayo", escrito por Bartolomeu Meliá, uma das maiores autoridades no assunto. O artigo, publicado na edição de 2005 do Anuario do Centro Virtual Cervantes (uma fonte muito útil, aliás, para quem tem interesse profissional pelo espanhol), apresenta um relato detalhado das origens do bilingüismo paraguaio, desde suas origens coloniais ao presente, incluindo o papel desempenhado pelo Guarani em momentos cruciais da história paraguaia, como as Guerras da "Triple Alianza" (conhecida, nos nossos livros de história, como a Guerra do Paraguai) e do Chaco. Eis um trecho da conclusão -- eloqüente, com uma pitada meio melancólica de poesia:

"Cuando no se hable guaraní, cuando haya huecos y vacíos, como los comienza a haber en el mapa del Paraguay, en los que ya no se habla guaraní, la política lingüística se encontrará ante una selva deforestada, un campo de soledad y triste panorama, cuya recuperación costará al fin vanos esfuerzos. El castellano estará al mismo tiempo en peores condiciones para afirmarse. Ya lo estamos experimentando. Hay un tipo de globalización que sólo difunde la «no lengua», pobre y esmirriada, de los aeropuertos de paso y de las calles sin rostro."

['mbaba]

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My baby Zahāra, a young Obama supporter, approves this message.

[CBS News, Feb. 5, 2008]

Kynyxiwe deu samba

Popularizados pela imprensa e por obras da literatura de aventuras (de autores como Willy Aurely e José Mauro de Vasconcelos), os Karajá são talvez um dos povos indígenas que mais espaço ocupam no imaginário popular brasileiro (ou, pelo menos, no Centro-Oeste). Mesmo com isto em mente, não deixou de me surpreender um fato que acabo de descobrir: em 1979, o samba-enredo da escola de samba carioca Estácio de Sá teve como tema as aventuras de Kynyxiwe [kənãʃi'wɛ], "trickster" que, na mitologia Karajá, é o responsável pela aquisição do fogo pela humanidade, entre outras façanhas. Trata-se do samba "Das trevas ao sol, uma odisséia dos Karajás" (de autoria de Elinto Pires e Leleco, interpretado por Leleco; letra e música disponíveis aqui):

Olê, olê
Olê, olá (bis)
Se a vida tem segredo
Urubu-rei pode contar

Conta a lenda
Que os Karajás
Vieram do furo das pedras
Tal e
qual os javaés
E os Xambioás
No seu mundo encantado
Só na velhice
que a morte acontecia
E a Siriema despertou, ô ô
A curiosidade que havia
Kaboi, o avoengo reuniu
Guerreiros para explorar a terra
E ficou
desiludido
Resolveu contar tudo a seu povo
Que dividido partiu para um
mundo novo
Kanaxivue
Bravo guerreiro casou com Mareicó
E foi
procurar a luz
Para tornar o seu mundo bem melhor
Morreu numa imensa
odisséia
Quando urubu-rei apareceu
Lhe deu vida, o Sol, as estrelas
E o luar
E assim surgiu
A lenda dos Karajás

Não só de Kynyxiwe consiste o enredo, que também menciona um outro personagem de peso, Koboi [kəbo'i] (que, por sinal, não parece ocorrer no conjunto de histórias que têm Kynyxiwe como protagonista). Imagino que os autores do samba tenham se baseado na literatura etnográfica então existente e desconfio que, mais precisamente, tenham se baseado em trabalhos de Herbert Baldus, considerando, por exemplo, a maneira como escreveram o nome do nosso herói: Kanaxivue (vide o artigo de Baldus, de título idêntico, disponível na Biblioteca Digital Curt Nimuendaju). É claro que o samba toma algumas liberdades poéticas. Mas não deixa de ser uma homenagem bem merecida a uma cultura fascinante.